關(guān)于解構與神學(xué)關(guān)系的研究進(jìn)路論文
在今天談?wù)摻鈽嫊?huì )否顯得不合時(shí)宜？盡管“解構”這個(gè)名詞在西方人文學(xué)科中已很少被提及，但解構所建構的神話(huà)仍舊牽動(dòng)著(zhù)歐美思想界的神經(jīng)。在寬泛的意義上，解構不單是一種哲學(xué)理論，而是一個(gè)松散卻旨趣相近的思想流派。在解構直接或間接影響下的當代歐洲大陸哲學(xué)（其中包括時(shí)下當紅的南希、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃等）仍舊占據著(zhù)思想界的核心地位。解構所建構的神話(huà)不僅在于其理論的晦澀和艱深，而很大程度上在于其獨特的言說(shuō)風(fēng)格的神學(xué)色彩。從二十世紀末期開(kāi)始，解構流派代表理論家德里達對宗教倫理話(huà)題的關(guān)注奠定了解構與神學(xué)之間的緊密關(guān)系。今天西方思想界所風(fēng)行的“神學(xué)轉向”或“后神學(xué)轉向”很大程度為解構的神學(xué)迷思推波助瀾。從齊澤克、南希、巴迪歐、阿甘本到近期的昆汀·美亞索，解構流派后期的思想家莫不重新援引神學(xué)資源以思考西方現代政治話(huà)題。
但解構與神學(xué)的關(guān)系是否果真如此密切？神學(xué)資源是否是西方啟蒙理性的解毒劑？而當代以法國為主的西方思想界的神學(xué)“轉向”會(huì )否僅僅只是啟蒙世俗哲學(xué)的一種新版本？這些問(wèn)題在國內爭先恐后地簇擁這些解構新星時(shí)顯得尤為迫切。認識解構神話(huà)的本質(zhì)不僅有助于重新反思當代法國思想和西方人文學(xué)科的盲點(diǎn)，同時(shí)也是破除解構自身建構的迷思的有力切入點(diǎn)。我們知道，解構自稱(chēng)是一種對西方啟蒙理性和現代政治的徹底批判，但解構自身并非是一種超然和中立的思考立場(chǎng)，解構理論自身也并非是不可解構的。自新千年開(kāi)始，北美英語(yǔ)學(xué)界對以法國思想為主的解構流派的反思顯得更加冷靜。這些反思均從解構與神學(xué)的關(guān)系入手，揭示出解構自身的局限和不可避免的意識形態(tài)色彩。
耶魯大學(xué)比較文學(xué)教授馬丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激進(jìn)無(wú)神論 : 德里達和生命時(shí)間》有力而清晰地回應了德里達與神學(xué)之間的問(wèn)題�！凹みM(jìn)無(wú)神論”這個(gè)標題一開(kāi)始就帶著(zhù)挑釁的意味，它直接否定了普遍認為的德里達后期思想體現出的“否定神學(xué)”的色彩。而哈格隆德所謂的“激進(jìn)無(wú)神論”,是對一種“傳統的無(wú)神論”的更近版本。如果說(shuō)傳統的無(wú)神論的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里達的激進(jìn)無(wú)神論甚至打消了對一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里達的哲學(xué)從始到終是以生命的有限性為出發(fā)點(diǎn)。哈格隆德從德里達頗具爭議性的核心概念“延異”出發(fā)，解構了德里達整個(gè)哲學(xué)體系的神學(xué)色彩。這種方式很巧妙地避免了德里達文本的繁雜修辭色彩和主題所帶來(lái)的遮蔽，而直接面對德里達哲學(xué)的內在邏輯。盡管德里達整體作品內部的邏輯嚴格性已是一個(gè)不爭的共識，但在解構神學(xué)的.迷思中，德里達的神秘文風(fēng)和宗教討論話(huà)題喧賓奪主地掩蓋了德里達處理神學(xué)問(wèn)題時(shí)一以貫之的方法。
解構神學(xué)的推崇者過(guò)于注重德里達的討論對象而忽略了德里達思考的哲學(xué)基礎。而實(shí)際上，德里達后期所討論的諸如民主、否定神學(xué)、彌賽亞等主題無(wú)一例外地用“延異”的邏輯來(lái)處理。哈格隆德考察了“延異”概念的現象學(xué)背景，認為德里達對時(shí)間的理解是世俗性的時(shí)間而非超越性的時(shí)間。同樣，對于德里達，一切如同上帝這樣的超越者的概念都是世俗的文化歷史建構，因而是可以被解構的。哈格隆德直接質(zhì)疑了北美以右派為主的學(xué)術(shù)界在神學(xué)上征用德里達思想。其中，哈格隆德尤其反對德里達神學(xué)的重要研究學(xué)者約翰·卡普托（John D. Caputo）所建立的解構神學(xué)的神話(huà)。如果說(shuō)卡普托試圖將解構重新回收利用為對籠罩在邏各斯中心主義下的西方神學(xué)的解毒劑，肯定了德里達思想中對他者和超越者的開(kāi)放，那么哈格隆德則直接指出他者和超越者在德里達的哲學(xué)中是世俗而內在的，它們都只能擁有有限的生命。
哈格隆德的《激進(jìn)無(wú)神論》的重要性不僅是將德里達思想從神學(xué)迷思中拯救出來(lái)，更重要的是，它暗示了德里達的思想和啟蒙的理性哲學(xué)分享著(zhù)同樣的無(wú)神論根基。如果解構與啟蒙理性并非對立的，這是否說(shuō)明解構自身并非是如此超塵脫俗地無(wú)中生有，也沒(méi)有對啟蒙理性具有徹底的批判性，而是仍舊處身于啟蒙理性所建構的藍圖之內？新千年后出版的澳大利亞蒙納士大學(xué)克里斯托弗·沃特金 （Christopher Watkin） 的《艱難的無(wú)神論 :阿蘭·巴迪歐、讓 - 呂克·南希和昆汀·美亞索中的后神學(xué)思想》和紐約大學(xué)斯蒂芬諾斯·耶魯拉諾斯（Stefanos Geroulanos）的《法國思想中的非人文主義無(wú)神論》從不同的角度回應了解構和啟蒙理性的問(wèn)題。這兩本書(shū)可以看作對《激進(jìn)無(wú)神論》的背景補充和閱讀延伸。
《艱難的無(wú)神論》開(kāi)篇即指出當代法國貌似新穎的解構哲學(xué)仍舊沉浸在陳舊的游戲中，而這個(gè)游戲則是如何用哲學(xué)去取代神學(xué)的游戲。沃特金總結了自啟蒙以來(lái)法國哲學(xué)的兩種玩哲學(xué)取代神學(xué)的游戲方法。第一種是“模仿性的無(wú)神論”哲學(xué)，用大寫(xiě)的“人”或“理性”取代上帝的位置，從而以模仿神學(xué)的方式將人文主義放在神壇上。這種現代的思想模式事實(shí)上是一種“人文主義的宗教”,它和西方的神學(xué)傳統分享著(zhù)同樣的結構，其代表思想是啟蒙理性。而另外一種則是“剩余的無(wú)神論”,它否定了啟蒙思想對神學(xué)的模仿和利用，亦即否定了大寫(xiě)的人文主義或理性，但卻和無(wú)神論一樣否定了傳統意義上的上帝 ;它試圖在神學(xué)和啟蒙理性的大寫(xiě)的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正義的可能性。所謂的“剩余”,則是試圖在“一無(wú)所�！钡膯⒚衫硇灾泻汀吧系壑馈焙笠砸环N苦行禁欲的方式思考哲學(xué)的可能性。這種思想的源頭可以追溯到海德格爾和尼采，而最為完整地在解構流派中體現出來(lái)，德里達、南希等即是這一流派的代表思想家。
書(shū)名《艱難的無(wú)神論》很好地表達了無(wú)神論和啟蒙無(wú)神論之間的糾纏關(guān)系 :盡管解構思想解構了啟蒙建構的大寫(xiě)的人性和理性，但解構默認了啟蒙自身對上帝的否定，盡管以一種不同的方式進(jìn)行。
換言之，解構思想仍舊被困在啟蒙敘事宏大的世俗性框架中進(jìn)行。
不難看出，解構流派自身過(guò)分的世俗性特征在德里達之后的諸如南希、巴迪歐、齊澤克等人的思想中體現出來(lái)。在齊澤克、巴迪歐與南希對神學(xué)的重新表達中，德里達的思想對于他們來(lái)說(shuō)仍舊是“蒙昧”的。盡管他們都不約而同地援引神學(xué)資源，但在某種意義上是這些思想家對啟蒙理性的世俗性哲學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，而不是用神學(xué)的言說(shuō)方式以反思啟蒙理性。
《法國思想中的非人文主義無(wú)神論》一書(shū)對解構的無(wú)神論歷史語(yǔ)境有極其出色的勾勒。與哈格隆德與沃特金單純從哲學(xué)內在原理進(jìn)入解構思想不同，耶魯拉諾斯從歷史背景出發(fā)描繪了解構自身的線(xiàn)索。當代法國和解構思想并非一種憑空出現的事物。它一方面受限于二十世紀六七十年代的歐洲的歷史和政治語(yǔ)境，另一方面和二十世紀上半葉的法國人文科學(xué)涌現的思潮有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。耶魯拉諾斯對解構的時(shí)代背景和歷史傳承的勾勒在某種意義上是全書(shū)最具有原創(chuàng )性的洞見(jiàn)。解構最直接得益于“一戰”后二十多年間出現的“非人文主義無(wú)神論”.所謂非人文主義，也就是對以人文主義為中心的啟蒙以來(lái)的社會(huì )科學(xué)的反抗，其中存在主義、結構主義等就是最重要的“去人類(lèi)中心”的思想流派。但在無(wú)神論的立場(chǎng)上，這種歷史傳承的關(guān)系事實(shí)上削弱了“解構”對西方哲學(xué)、思想和歷史徹底清算的野心。無(wú)論在反人文主義還是在無(wú)神論的立場(chǎng)上，解構都沒(méi)有逃離法國戰后文化的基礎。其中，解構思想的無(wú)神論的起點(diǎn)也很大程度上是納粹的奧斯維辛的悲劇的回應 :在奧斯維辛的大屠殺中，上帝并不存在。在這個(gè)著(zhù)作中，最為有趣的是耶魯拉諾斯提及了這種非人文主義“無(wú)神論”的言說(shuō)風(fēng)格方式 :它不再將自身局限于具體的某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中，從而糅合了神學(xué)、哲學(xué)等元素。而正是這種雜糅的修辭風(fēng)格讓解構的神學(xué)神話(huà)得以成為可能。耶魯拉諾斯對解構流派的歷史性反思的長(cháng)處是避免了過(guò)度深入具體某個(gè)思想家的迷宮中而失去了判斷能力，從而可以指出法國解構思想在構造和風(fēng)格上的雷同性、不嚴謹性和時(shí)代局限性。將解構思想重新放回到西方啟蒙的世俗（無(wú)神論）神學(xué)政治中去思考，則觸摸到解構自身最后的底線(xiàn)。
如果解構神學(xué)只是一種迷思，但解構思想卻已深入到西方人文學(xué)科的骨髓，那么對這種迷思的反思將是走出當代西方人文學(xué)科困境的方法之一。解構最嚴重的局限之一是解構自身從啟蒙敘事繼承而來(lái)的徹底的世俗性和物質(zhì)主義。解構自身的局限也在當今流行的后解構的思想家中體現出來(lái)。一方面，在歐洲和北美，哲學(xué)思考變得徹底地政治化和物質(zhì)化，理論的視域日益萎縮，幾乎所有話(huà)題都非常天真和幼稚地還原為政治討論。另一方面，在北美以廣義的文化研究為主的人文學(xué)科中，對法國解構思想的援引也日益變成一種政治正確的學(xué)術(shù)游戲，而日益失去批判鋒芒。反思解構神學(xué)也許是直面當代人文學(xué)科想象力萎縮的有效途徑。
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